Víctor Valdivieso
¿Quién es el enemigo [de
estas filosofías de la diferencia]? Las filosofías del estado, las que dan
crédito a la unidad, la identidad; las que pueden ser absorbidas bajo menciones
tan generales como «metafísica occidental», las que apuntan a hacer fracasar la
diferencia y la diseminación en provecho de los sistemas. Allí son ubicadas,
con el fin de rechazarlas, no solamente las filosofías reducidas a sus formas
más simples, como las fenomenologías, sino igualmente las filosofías de las que
se sospecha que sirvan de garante a un orden establecido bajo la figura de un
legislador del Estado. Por la vía del sentido, del ser, del estado o de la
dialéctica, éstas atribuirían a la filosofía el rol de subordinar todo lo
aleatorio a la identidad, redoblada por mecanismos de monopolización
sociopolíticos. Se puede decir así: estas filosofías pretenden unificar lo que
buscan someter. Violentan lo heterogéneo al punto de imponer por todos lados el
nombre de lo uno.
Christian Ruby
A modo de introducción
Muchas personas coinciden
en que es difícil encontrar consensos o acuerdos plenos acerca de qué es la
filosofía. Incluso si interrogamos a los propios filósofos, el único acuerdo al
que pueden llegar es que no hay acuerdo.
Parece, más bien, que existen distintas consideraciones y definiciones sobre
ella. En todo caso, este desacuerdo o disentimiento, lejos de ser una
adversidad, parece favorecer o enriquecer aquel universo que abarca la palabra
filosofía.
No significa que la
variedad nos obligue a transitar por un camino relativista o de indefinición. En
lugar de eso, quizá nos conduce a tomar posición –aunque sea provisional, para
no asumirnos dogmáticos– por una de las múltiples definiciones o
conceptualizaciones sobre la filosofía.
En ese sentido,
aquí y ahora, quisiera inclinarme hacia la definición que nos proporcionaron
los maestros Gilles Deleuze y Felix Guattari (2015). Ellos definieron a la
filosofía como “(…) el arte de formar, de inventar y de fabricar conceptos” (p.
8). Esta, aunque concreta, es una definición que debe ser complementada, pues
si hablamos de conceptos estos exigen determinarse –aterrizarse- en un
contexto. Es decir, los conceptos demandan: “(…) un momento, una ocasión, unas
circunstancias, unos paisajes y unas personalidades, unas condiciones y unas
incógnitas del planteamiento” (Ídem). Además de eso, los conceptos requieren
personajes que contribuyan a definirlos claramente. Por eso es por lo que personajes
como el de “amigo” o el de “enemigo” o “rival” vienen a ser importantes a la
hora de definir –conceptualizar- a la misma filosofía como aquella disciplina
que se ocupa de crear conceptos.
Evocando a los
antiguos griegos, nos recuerdan Deleuze y Guattari (2015) que la palabra
“amigo” tiene una relación medular con la filosofía. Filósofo no es el sabio,
como aquel que posee el saber formalmente, sino el amigo –o el amante- del
saber. O sea, aquel que modestamente busca el saber. Así las cosas, el amigo
establece una cierta relación íntima con su objeto, así como el carpintero lo
hace con la madera. El amigo “(…) ya no está vinculado con otro, sino
relacionado con una Entidad, una Objetividad, una Esencia” (p. 9). Esta
entidad, objetividad o esencia vendría a ser, justamente, el saber, lo verdadero
del concepto. Por esa razón, el filósofo sería el amigo “(…) especialista en
conceptos” (Ídem). En tanto especialista, sabría cuáles conceptos hay que
mantener, cuáles no y por qué. Dar cuenta de esto sería también una tarea de
acogimiento hacia el objeto amado y distanciamiento o desconfianza contra
aquello que lo rivaliza. En consecuencia, el mismo ejercicio originario de lo filosófico
permitió:
[…] haber formado
sociedades de amigos o de iguales, pero también haber instaurado entre ellas y
en cada una de ellas unas relaciones de rivalidad, oponiendo a unos
pretendientes en todos los ámbitos, en el amor, los juegos, los tribunales, las
magistraturas, la política, y hasta en el pensamiento, que no sólo encontrará
su condición en el amigo, sino en el pretendiente y en el rival (Deleuze y
Guattari, 2015, p. 10).
Hay “rival” siempre
que alguien emprende una actividad. No es una oposición que se crea en clave de
envidia, sino en virtud de competencia por atesorar el objeto amado. Los
autores nos presentan el ejemplo del ebanista para ilustrar esta relación
agonística. En este caso, cuando el ebanista procura la madera, encuentra en el
guardabosque, en el leñador o en el carpintero sus rivales. El agón se produce cuando cada uno se reclama
como el verdadero –y único- amigo de la madera.
Si esto es así, ¿quién
es el enemigo del filósofo?, ¿quién o quiénes reclaman para sí ser los amigos
del concepto?, ¿acaso los sofistas, los científicos, los curas, los políticos,
los epistemólogos o los psicoanalistas? Quizá sean todos ellos, pero es
probable que el filósofo tengo rivales específicos para cada fase o para cada
momento histórico. Por lo tanto, para Deleuze y Guattari (2015) el rival actual
del filósofo es el mercadólogo. La mercadotecnia está al otro lado de la
trinchera.
¿Filosofía de la diferencia?
Esta bella metáfora
combativa, que acompaña a la disciplina filosófica, ilustra muy bien el
espíritu del epígrafe cuando se refiere particularmente a la filosofía de la
diferencia. Si seguimos a Ruby (1989), la filosofía de la diferencia sería el
rival, el enemigo, de todas las corrientes filosóficas de la metafísica
occidental que, por mor del Sujeto
(quizá blanco, macho, burgués y europeo), de la unidad, de la identidad, del
orden, han echado por tierra la diferencia. Han negado y ocultado a la otredad.
Pero ¿cómo
entender este conflicto entre la filosofía de la diferencia y las corrientes
filosóficas de la metafísica occidental? En primer lugar, como una invitación a
aceptar –gozar- el disenso y el conflicto. Esto lo digo porque en la actualidad
se ha elevado a vicio tener contradictores. Aquel ser que polemiza defendiendo
sus puntos de vista se le gradúa como un dogmático que atenta contra la
sacrosanta tolerancia democrática. De hecho, para evitar la “polarización”, se
exige –especialmente a nivel político- cierta homogeneidad o “tibieza”. En
nombre de la unidad y el consenso se persigue el disenso y la oposición. Por lo
tanto, antes que nada, es necesario saludar el disenso y el conflicto. Se trata
de ver al conflicto y a la oposición, a la rivalidad y a la enemistad, como lo
más necesario y saludable en las relaciones humanas.
En segundo lugar,
apuntando más hacia la rivalidad particular entre la filosofía de la diferencia
y esas metafísicas occidentales, entiendo este conflicto no solo como necesario
y saludable sino también como justo. Justo en el sentido de que solo luchando contra
esta tradición infame del pensamiento que sostiene al statu quo es que se puede redimir al subalterno, al excluido, al
explotado, al oprimido. Solo oponiéndonos –en clave de enemistad o guerra- a
las filosofías de la mismidad, podemos permitir que florezcan la alteridad y la
diferencia.
Ahora bien, en
sentido estricto, ¿qué es la filosofía de la diferencia? Podríamos
caracterizarla no como una escuela, sino como una constelación de pensadores
franceses que, a finales del siglo XX, compartían preocupaciones. Verbigracia,
el problema de la identidad, de la diferencia. El problema de cómo ser otro si siempre la otredad está
encerrada, borrada o relegada, ninguneada, por una mismidad totalizante.
Los filósofos de
la diferencia son pensadores que comparten “(…) un cierto aire de familia que los
acerca” (Muñoz, 2013, p. 19). Aunque con temáticas propias, todos ellos coinciden
en la crítica a la modernidad, entendida esta como: “Un capítulo del
pensamiento occidental, cronológicamente incierto, pero intelectualmente
innegable, durante el cual el sistema clásico de representación del sujeto
entró en crisis” (Braidotti, 2004, p. 17). Su crisis obedeció, justamente, a la
impugnación que recibió desde distintas orillas. En ese sentido, como decía
Alain Badiou (2013), en esta filosofía está presente el problema del sujeto. Es
decir, los filósofos de la diferencia desatan “(…) una batalla conceptual
alrededor de la noción de sujeto, que a menudo adquiere forma de controversia
referida a la herencia cartesiana” (p. 14). El sujeto en el sentido de pensar quién
o qué es un sujeto humano. Cabe decir que al sujeto se le pregunta respecto de
su vida y respecto de su subjetividad. Pero sobre todo para saber quién
adquiere ese estatuto y quién no. Es preciso recordar que a lo largo de la historia quien
no ha estado dentro de la consideración de ser sujeto, bien sea por condiciones
de raza, sexo, género, clase, etnia o por razones de origen territorial, ha
sido objeto de exclusión, discriminación y violencia. Los no-sujetos son
susceptibles de ser eliminados.
Hay otras
herencias intelectuales que influyen en estos pensadores de la diferencia, que
el mismo autor reseña. Por ejemplo, está presente la herencia alemana.
Hubo momentos
absolutamente fundamentales de esta discusión, por ejemplo, el seminario de
Kojéve sobre Hegel, al que Lacan asistió y que dejó su impronta en
Lévi-Strauss. También estuvo el descubrimiento de la fenomenología por parte de
los jóvenes filósofos franceses de los años treinta y cuarenta. Sartre, por
ejemplo, modificó por completo su perspectiva cuando, durante una estancia en
Berlín, leyó directamente del original las obras de Husserl y Heidegger.
Derrida es, primeramente y, ante todo, un intérprete absolutamente original del
pensamiento alemán. Y además está Nietzsche, filósofo fundamental tanto para
Foucault como para Deleuze. Personas tan diferentes como Lyotard, Lardreau,
Deleuze o Lacan escribieron todos ellos ensayos sobre Kant. Podemos decir
entonces que los franceses fueron a buscar algo a Alemania y abrevaron en el
vasto corpus que va de Kant a Heidegger (Badiou, 2013, p. 15).
Pero ¿qué buscaron o extrajeron de Alemania estos pensadores? Según el mismo autor, buscaron la relación entre la existencia y el sujeto. De allí extrajeron ideas importantes como las de “(…) deconstrucción, existencialismo, hermenéutica” (Ídem). Todas estas ideas se tejían en función de modificar –quizá descentrar- la relación entre el concepto y la existencia. No olvidemos que para la filosofía de la diferencia no hay como una especie de esencia previa que defina o determine nuestro modo de ser en el mundo, sino más bien que nuestra realidad concreta, material e histórica –abierta a la multiplicidad y al acontecimiento- nos constituye. De esta manera, con la filosofía de la diferencia, se genera una suerte de ontología crítica de nosotros mismos.
Hay otros hitos
que fortalecieron ese aire de familia en la filosofía de la diferencia. Por
ejemplo, algunos vieron en la ciencia una relación fecunda para el pensamiento.
Según Badiou (2013) algunos filósofos como Deleuze: “(…) quisieron encontrar en
la ciencia modelos de invención, de transformación, para finalmente
inscribirla, no en la revelación de los fenómenos y en su organización, sino como
un ejemplo de actividad intelectual y de actividad creadora comparable a la
artística” (p.16).
En la influencia
intelectual de estos pensadores de la diferencia resuenan también ecos provenientes
del auge y declive del llamado estructuralismo, aquella filosofía que por los años sesenta del siglo XX, se configuró como el último grito de la moda
intelectual francesa. Es más:
[…] el hecho de que
antes de imponerse el apelativo de «filosofía de la diferencia» fuera más
habitual referirse a este grupo de autores como «postestructuralistas», deja
ver en qué medida el estructuralismo constituía el telón de fondo en prolongación
y en reacción al cual se levantaron estos nuevos proyectos filosóficos” (Muñoz,
2013, p. 21).
Por otro lado, es
indudable que el contexto político de la época influyó en la elaboración
filosófica de estos pensadores. Como lo recuerda la filósofa Diana Muñoz
(2013), se pueden constituir:
Fenómenos
como la pérdida de valor del ideal de progreso, unida a la herida todavía
dolorosa de la Segunda Guerra, así como el malestar generado por las tensiones
constantes de la Guerra Fría y el descrédito creciente de las ideologías
políticas de izquierda, sin mencionar los profundos cambios económicos,
políticos y sociales que, en cierto modo, tuvieron su clímax en el célebre Mayo
del 68, como detonantes igualmente poderosos de nuevas búsquedas de sentido al
margen de la tradición filosófica (p. 23).
Es
decir, hubo una realidad histórica que impactó profundamente a estos
pensadores. Es esta una filosofía comprometida con la cuestión política o, como
dirían ciertos marxismos, con el análisis concreto de la realidad concreta. Es,
si se me permite el término, una filosofía militante. Evocando la herencia
nietzscheana, es una filosofía rebelde que desafió o interpeló:
[…]
los medios de comprensión ofrecidos por la tradición filosófica, en particular,
el recurso a las categorías de universalidad, identidad, totalidad, autoridad,
etc., categorías que comenzaron a ser vistas, precisamente, como estando a la
raíz de tantas violencias y desmanes ocurridos en la historia occidental” (Ídem).
En
resumen, es por todo esto que la filosofía de la diferencia puede estar constituida
por un espíritu de oposición, de rivalidad y lucha. Por lo mismo y tanto, como
se ha descrito, hay razones suficientes para reafirmar con Ruby (1989) que la
filosofía de la diferencia es una barricada, una “primera línea”, un
destacamento enemigo de aquellos esquemas de pensamiento totalizantes y
violentos. Es una filosofía que se levanta en contra del Uno -sujeto
hegemónico- para defender el Otro, lo múltiple y la diferencia. Su consigna
consiste en que otros rostros, miradas, historias, contextos, lenguajes,
territorios, razas, géneros se dignifiquen y solo esto ocurrirá cuando se
derroque la tiranía del Uno. Con otras palabras, como decía un cantor, por
defender y vivir la diferencia hay que
quemar el cielo si es preciso.
Referencias
Badiou, A. (2013). La aventura de la filosofía
francesa. A partir de 1960. Buenos Aires: Eterna cadencia.
Braidotti, R. (2004). Feminismo,
diferencia sexual y subjetividad nómade. Barcelona: Gedisa.
Gilles Deleuze, F. G. (2015). ¿Qué
es la filosofía? Barcelona: Anagrama.
Muñoz, D. (2013). Nietzsche y
los filósofos de la diferencia. Franciscanum. N. 159. , 17-56.
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